On peut affirmer que la nature particulière de la connaissance politique, par opposition aux sciences « exactes », découle de l’inséparabilité… de la connaissance de l’intérêt et de la motivation.
– Karl Mannheim, Idéologie et Utopie (1955, p. 190)
Le sociologue d’origine hongroise Karl Mannheim (1893-1947) est aujourd’hui reconnu comme le fondateur de la sociologie de la connaissance et comme l’un des principaux théoriciens de la sociologie ancienne. Cependant, il ne serait pas moins mérité qu’il soit également considéré comme un innovateur en théorie politique, comme je voudrais le proposer ci-dessous. Certes, les contributions de Mannheim à la théorie politique ne consistent pas en des analyses pionnières de concepts politiques clés tels que l’égalité, la justice, la liberté, le pouvoir et la participation. Ses réalisations à cet égard sont à situer à un autre niveau, plus abstrait : elles découlent avant tout de sa prise de conscience qu' » il existe des modes de pensée qui ne peuvent être correctement compris tant que leurs origines sociales sont obscurcies » (Mannheim 1955, p. 2). Là où peut se situer la contribution de Mannheim à l’avancement de la théorie politique, c’est, en un mot, juste cela: sa sociologie de la connaissance. Mais soyons plus précis à ce sujet. Qu’est-ce que la sociologie de la connaissance de Mannheim, et comment, exactement, se rapporte-t-elle à la théorie politique? Qu’entend-il réellement en disant que certains modes de pensée doivent être compris en termes d’origine sociale, et pourquoi et comment cela compte-t-il vraiment? La question mérite d’être examinée de plus près.
Connaissance existentiellement connectée
Selon Mannheim, la société occidentale moderne se caractérise par le fait qu’en elle, différents groupes sociaux luttent les uns contre les autres pour le privilège de pouvoir exposer l’interprétation publique de la réalité (Mannheim 2011b, p. 404). Derrière chaque revendication de connaissance dans les sciences sociales, a-t-il affirmé, un élément militant inconscient était ainsi caché, traçable, à son tour, jusqu’à l’appartenance à des groupes de toutes sortes. Dans son essai « La concurrence comme phénomène culturel », à l’origine un discours prononcé à la Société sociologique allemande de Zürich en 1928, Mannheim a proclamé ce point fondamental, probablement aussi ouvertement qu’il ne l’a jamais fait, où il a fait valoir:
La philosophie look peut regarder cette question différemment; mais du point de vue des sciences sociales, toute pièce historique, idéologique, sociologique de knowledge…is clairement enraciné et porté par le désir de pouvoir et de reconnaissance de groupes sociaux particuliers qui veulent faire de leur interprétation du monde l’universelle (Mannheim 2011b, pp. 404-405).
Mannheim appelle cette connaissance liée à l’appartenance à un groupe « connaissance existentiellement connectée » (Seinsverbundenes Wissens). À cette catégorie de connaissances qu’il considérait appartenir, comme l’indique déjà la citation ci-dessus, la pensée historique, la pensée politique et la pensée sociale et humaniste (Mannheim 2011b, p. 401). (Mannheim a exempté les sciences dites exactes de cette règle de toujours être influencées par les conditions sociopolitiques.) L’une des conséquences d’un conditionnement social aussi fondamental de la connaissance était, pour lui, qu’il ne pouvait y avoir de connaissance neutre sur l’histoire ou la société, aucune connaissance que tous les groupes puissent approuver. Au contraire, ces derniers se dresseront à jamais les uns contre les autres lorsqu’il s’agira d’interpréter la société et l’histoire. En résolvant de tels problèmes, en d’autres termes, les mondes lutteront toujours contre les mondes, comme Mannheim l’a conclu sur une note dramatique (Mannheim 1986, p. 55).
Styles de pensée politique
Un autre concept central de la sociologie de la connaissance de Mannheim est le « style de pensée » (Denkstil). Mannheim n’a jamais explicitement défini cette notion de son nulle part dans ses écrits sur la sociologie de la connaissance. Une façon de le formuler, cependant, peut être déduite de ses textes: un style de pensée est un ordre d’arguments socialement construit qui remonte à un groupe social spécifique et à sa quête d’influencer l’interprétation publique de la réalité. Le concept de style de pensée est central, notamment pour expliquer pourquoi les groupes parviennent rarement à un consensus dans des questions politiquement chargées: différents styles de pensée s’écartent de prémisses et d’hypothèses radicalement différentes (Mannheim 1955, p. 147). Derrière le concept général de « pensée », on trouve en effet plusieurs façons de penser différentes, chacune abordant la réalité à partir de son point de départ particulier; chaque style de pensée organise les perceptions de la réalité de différentes manières. Dans son essai sur le conservatisme datant de 1925 (Mannheim 1986), Mannheim illustre cette hétérogénéité de la pensée politique en montrant comment les styles de pensée « conservateurs », « libéraux » et « socialistes » abordent la question de la légitimité politique.
La ligne de pensée privilégiée par les conservateurs, selon Mannheim, place le problème de la légitimité sur le plan de la transcendance mythique. L’argument du « droit divin », par exemple, s’est inspiré d’un stock d’idées de base sur lequel s’appuie la façon de penser conservatrice. Avec l’influence déclinante de la religion, Dieu fut néanmoins finalement remplacé par la tradition, la nation et l’histoire. Dans les temps plus modernes, c’est principalement l’histoire qui a fourni la justification, par exemple, d’une règle ou d’une forme de gouvernement donnée, prenant la place de la transcendance divine. Dans le style de pensée libéral-Éclairé, en revanche, la même question est posée sur un plan juridique. La légitimité politique est alors justifiée par référence à des constructions purement théoriques telles que le contrat social. Les socialistes de Mannheim, d’autre part, ont principalement défini les problèmes sur le plan de l’économie et du capital mondial, rejetant le libéralisme ainsi que le conservatisme comme des constructions idéologiques (Mannheim 1986, pp. 56-57). Le point principal de Mannheim ici, cependant, est que les différents styles de pensée fournissent non seulement des réponses différentes aux questions politiques de fond: chaque style de pensée spécifie également un certain domaine de la réalité comme prescriptif pour une pensée valide. Tous les styles de pensée partent de leurs propres prémisses distinctes: le style de pensée conservateur se concentre sur Dieu et la tradition comme point de départ de la pensée, le style de pensée libéral prend son point de départ dans le droit, en particulier le droit naturel, et dans le style de pensée socialiste, une théorie matérialiste de l’histoire constitue la base d’une bonne compréhension de la société (Mannheim 1986, pp. 56-57).
Il est cependant important de noter ici que le désir d’influencer l’interprétation publique de la réalité ne consiste pas seulement dans l’articulation d’un intérêt matériel de groupe. Certes, un groupe peut professer certaines théories économiques ou certaines idées politiques simplement parce qu’elles sont conformes aux intérêts du groupe. Néanmoins, comme nous le rappelle Mannheim, il est beaucoup plus difficile d’essayer d’expliquer les préférences esthétiques propres à un groupe dans cette même perspective. Des phénomènes tels que la mode ou une préférence esthétique générale ont, tout comme les idéologies politiques, été développés par certains groupes en tant que résultat de facteurs socio-historiques, mais ne peuvent être expliqués qu’avec beaucoup de difficulté en termes d’intérêts directs du groupe uniquement (Mannheim 2011a, p. 236). Il semble donc raisonnable de distinguer deux aspects différents de la concurrence de groupe dans la société moderne : une concurrence économique et politique et une concurrence culturelle générale (cf. Longhurst 1989, p. 51-52). Dans ce dernier cas, il est plus approprié de parler de souhaits ou de désirs plutôt que d’intérêts matériels. L’aspect culturel général de la sociologie du savoir de Mannheim présente, comme l’a justement noté Dahl (1994), une dimension existentielle claire. Dans un passage important de son conservatisme, Mannheim attire l’attention sur le fait que les conservateurs, les libéraux et les ouvriers ne cherchent pas à satisfaire seuls leurs intérêts: ils veulent aussi vivre dans un monde où ils se sentent chez eux (Mannheim 1986, p. 55; cf. Dahl 1994, p. 117). En d’autres termes, ils cherchent à créer un monde qui va de soi pour eux et dans lequel leur être socialisé est confirmé.
Le Style de Pensée libéral des Lumières
La sociologie de la connaissance de Mannheim ciblait un ennemi théorique spécifique: l’idée de l’existence d’une raison universelle et historique à laquelle tous les êtres humains participent et à travers laquelle nous sommes capables d’atteindre des vérités précises et objectives sur l’histoire et la société. Ce type de pensée, selon Mannheim, était typique du style de pensée libéral datant de l’époque des Lumières. Un trait caractéristique de ce type de pensée, pour lui, était sa négation explicite de l’idée que la connaissance est liée existentiellement et donc inséparable, en tant que construction, des aspirations sociopolitiques des différents groupes de la société. Depuis que la pensée libérale, dès ses débuts, a plaidé pour une différence fondamentale entre la pensée et l’évaluation de la pensée, ceux qui travaillent dans cette tradition ont toujours rejeté le postulat de la connaissance existentiellement connectée (Mannheim 1955, p. 122; Mannheim 2011b, p. 425). La critique de Karl Popper de la sociologie de la connaissance de Mannheim dans le deuxième volume de La Société ouverte et ses ennemis offre un exemple de cette insistance. Ce que les penseurs de la tradition libérale avaient fermement retenu, c’était, dans l’analyse de Mannheim, l’idée que la pensée et la validité appartenaient à deux sphères logiques distinctes. Selon Mannheim, cependant, les développements de la société moderne avaient déjà rendu ce type de pensée obsolète. Nous ne pouvons plus fermer les yeux sur l’existence de plusieurs groupes rivaux dans la société, des groupes qui abordent et voient la réalité sociale sous des angles radicalement différents. Personne ne voulant se retirer des concepts de rationalité et de vérité d’aujourd’hui ne peut aujourd’hui se contenter d’agiter le monde et de maintenir l’illusion que ces deux-là ne sont pas affectés par les aspirations sociopolitiques. La possibilité d’exercer une influence sociale sur la pensée se présente d’ailleurs à ceux qui l’acceptent comme un fait que la connaissance est liée existentiellement. Comme Mannheim l’a lui-même expliqué:
Il est bien sûr possible d’échapper à cette situation dans laquelle la pluralité des styles de pensée est devenue visible et l’existence de motivations inconscientes collectives reconnue simplement en nous cachant ces processus. On peut s’envoler dans une logique supra-temporelle et affirmer que la vérité en tant que telle n’est pas souillée et n’a ni pluralité de formes ni liens avec des motivations inconscientes. Mais dans un monde où le problème n’est pas seulement un sujet de discussion intéressant, mais plutôt une perplexité intérieure, quelqu’un va bientôt surgir qui insistera contre cette vision que « notre problème n’est pas la vérité en tant que telle; c’est notre pensée telle que nous la trouvons dans son enracinement dans l’action dans la situation sociale, dans des motivations inconscientes. Montrez-nous comment nous pouvons passer de nos perceptions concrètes à vos définitions absolues. Ne parlez pas de la vérité en tant que telle, mais montrez-nous la manière dont nos déclarations, issues de notre existence sociale, peuvent être traduites en une sphère dans laquelle la partisanerie, la fragmentation de la vision humaine, peuvent être transcendées, dans laquelle l’origine sociale et la domination de l’inconscient dans la pensée conduiront à des observations contrôlées plutôt qu’au chaos « . (Mannheim 1955, p. 42)
Le ton de ce passage devrait montrer que Mannheim considérait ces questions dans les termes les plus urgents. Pour lui, la polarisation des styles de pensée et des groupes dans la société industrielle moderne était si vaste qu’elle menaçait de rendre impossible une communication rationnelle entre les groupes sociaux. Le risque ultime auquel on était alors confronté était celui de la transformation de la société moderne en un champ de bataille sanglant. Dans son texte bien connu « La science comme vocation », Max Weber a fait une distinction entre, d’une part, le politicien et, d’autre part, l’enseignant et le chercheur. Contrairement à ceux de l’enseignant et du chercheur, les mots du politicien n’étaient « pas des socles pour desserrer le sol de la pensée contemplative; ce sont des épées contre les ennemis: de tels mots sont des armes » (Weber 2009, p. 145). Mannheim n’était pas aussi enclin que Weber à faire une distinction aussi nette entre le chercheur et le politicien. Pour lui, les mots du chercheur étaient également des armes conçues pour dominer et subjuguer les opposants politiques.
Dans ce contexte même, cependant, Mannheim croyait que sa sociologie de la connaissance avait un rôle important à jouer. En effet, a proposé Mannheim, cela pourrait même aider à battre les épées en socs de charrue (cf. Kettler, Meja, Stehr 1984, p. 54). Ici, Mannheim a joué avec l’idée d’une synthèse de sociologie de la connaissance qui pourrait rassembler les différents styles de pensée, permettant une perspective globale sur la société. Grâce à leurs origines divergentes, chaque groupe, dans ce scénario, apporterait ses idées particulières à la synthèse. Cette idée d’une grande synthèse était alors la tentative de Mannheim de restaurer les concepts d’objectivité et de validité, qu’il croyait (comme dans la citation ci-dessus) perdus avec l’émergence de la société moderne. Plutôt que d’essayer de discréditer la raison, ce que Popper l’accusait de faire, Mannheim a donc essayé de reconstruire la raison sur des prémisses sociologiques. Si une telle reconstruction n’était pas possible, cependant, aucune science objective du politique ne le serait, pour lui non plus (Mannheim 1955, p. 149). Les réflexions de Mannheim dans ce domaine sont cependant entachées de grandes difficultés et ne méritent probablement pas d’être examinées plus avant ici. Ce qui semble plus utile à faire, à la place, est de considérer comment Mannheim dit que les styles de pensée pourraient être utilisés de manière productive aujourd’hui.
Le Style de pensée de la Gauche radicale
Comme l’a souligné Mannheim, les styles de pensée ne sont pas statiques, mais évoluent constamment dans une relation concurrentielle les uns avec les autres. Mannheim, par exemple, a identifié son style de pensée « socialiste » comme représentant, à plusieurs égards, un mélange des styles de pensée libéral et conservateur (Mannheim 1986, pp. 63-70). Comme les styles de pensée changent constamment, il n’est pas surprenant que les styles de pensée que l’on trouve aujourd’hui appliqués dans le discours académique et politique soient quelque peu différents de ceux que Mannheim lui-même a analysés. Un style de pensée qui fait sa présence dans les sciences sociales d’aujourd’hui est ce que l’on pourrait appeler un style de « gauche radicale ». Ce style se caractérise avant tout par la prescription selon laquelle le phénomène social ne doit être interprété qu’en termes structurels. Dans certaines disciplines académiques, il est devenu presque un axiome que les phénomènes sociaux doivent recevoir une explication structurelle plutôt qu’individuelle. Une autre caractéristique de ce style de pensée est l’idée que certains phénomènes sociaux et institutions n’ont été promus que dans le but de favoriser certains groupes (« hommes blancs d’âge moyen ») ou de marginaliser et d’opprimer d’autres (femmes, personnes de sexualité LGBTQ, immigrants, etc.). En outre, les adeptes du style de pensée de la gauche radicale rejettent souvent avec indignation les critiques qui lui sont adressées comme quelque chose qui ne fait que promouvoir la perspective des groupes dominants ou privilégiés. Le problème avec ces derniers, il est alors maintenu, est qu’ils refusent ou sont autrement incapables de reconnaître leur situation privilégiée avancée à travers les perspectives prises.
Ami ou ennemi ?
Si vous qui lisez cet article vous considérez comme « de gauche » ou comme un sympathisant des positions représentées par cette dénomination, certes assez maladroite, vous pourriez avoir commencé à vous demander si ce que j’ai dit sur un style de pensée mannheimien de gauche radicale ne pouvait en fait être qu’une attaque à peine déguisée de la droite, au lieu d’une tentative sincère d’analyse impartiale. Peut-être vous demandez-vous si mes paroles sont des épées ou des socs de charrue, ou si je suis un politicien ou un chercheur; y a-t-il, en effet, un agenda caché dans ce que je dis? Si, au contraire, vous embrassez le credo libéral ou conservateur, peut-être trouvez-vous, au contraire, satisfaction et contentement dans le fait qu’une façon de penser que vous trouvez vulgaire et répulsive est ainsi soumise à l’analyse et donc, inévitablement, privée d’une partie de sa force. Quoi qu’il en soit, ce que vous devrez néanmoins en tout cas faire, c’est admettre que Mannheim a raison de prétendre que la pensée dans les sciences sociales est liée existentiellement, et reconnaître ainsi que nous, ou du moins ceux d’entre nous qui sont formés académiquement, lorsque nous rencontrons des revendications de connaissance, y répondons spontanément à partir de points de vue et de positions politiques. « Chaque fois qu’un tel terme se trouve dans un texte scientifique, il n’est pas examiné logiquement, mais se fait immédiatement des ennemis ou des amis », comme l’a bien dit Ludwik Fleck (Fleck 1979, p. 43). Ce faisant, en outre, votre réaction fournira un témoignage supplémentaire de la pertinence continue de la sociologie de la connaissance politique du type de Mannheim.
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Henrik Lundberg est Professeur adjoint de sociologie à l’Université de Göteborg, en Suède. Ses publications internationales récentes incluent « La Pensée Philosophique et sa base Existentielle: Les Sociologies de la Philosophie de Randall Collins et Pierre Bourdieu » (2013) et « »Science de la Science, »Raison et Vérité: Le Cas raté de Bourdieu contre le Relativisme Cognitif » (2012).
Dahl, Göran (1994). « Sens documentaire – compréhension ou critique? Les débuts de la sociologie de la connaissance de Karl Mannheim. »Philosophie et critique sociale 20:1-2.
Fleck, Ludwik (1979). Origine et Genèse d’un Fait scientifique. Chicago et Londres : Presses de l’Université de Chicago.
Kettler, David, Volker Meja et Nico Stehr (1984). Karl Mannheim. Chichester : Ellis Horwood.
Longhurst, Brian (1989). Karl Mannheim et la Sociologie contemporaine de la Connaissance. Londres : Macmillian.
Mannheim, Karl (1955). Idéologie et Utopie: Une introduction à la Sociologie de la Connaissance. San Diego et New York : Harcourt.
Mannheim, Karl (1986). Conservatisme. Londres et New York : Routledge & Kegan Paul.
Mannheim, Karl (2011a). » Le problème d’une sociologie de la connaissance « , dans Kurt H. Wolff (ed.), De Karl Mannheim, pp. 187-243. Nouveau-Brunswick et Londres : Éditeurs de transactions.
Mannheim, Karl (2011b). » La concurrence en tant que phénomène culturel « , dans Kurt H. Wolff (ed.), De Karl Mannheim, pp. 399-437. Nouveau-Brunswick et Londres : Éditeurs de transactions.
Weber, Max (2009). » La science comme vocation « , dans H.H. Gerth et C. Wright Mills (eds), De Max Weber: Essais de sociologie, pp. 129-156. Londres et New York : Routledge.
Selon Mannheim, dans la société moderne, différents types d’appartenance à un groupe affectent la pensée intellectuelle. Parmi les groupes auxquels nous appartenons d’une manière ou d’une autre, il y a les générations, les groupes de statut, les sectes, les groupes professionnels, les écoles, etc. En dernière analyse, c’est cependant la stratification des classes qui aboutit à notre appartenance au groupe la plus significative du point de vue de la sociologie de la connaissance. Tous les autres groupes naissent des conditions de domination et de production dans la société et se transforment à mesure que ces conditions changent (Mannheim 1955, p. 276).
C’est la traduction en langue anglaise que Mannheim lui-même a approuvée pour son mandat.
Confondre ces deux sphères, selon les penseurs de la tradition libérale des Lumières, c’est commettre ce qu’on appelle une erreur génétique. Selon Mannheim, cependant, il n’y a pas une telle erreur en ce qui concerne les connaissances liées existentiellement (par exemple, Mannheim 1986, pp. 24-25).
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